其社会发展理论所蕴含的积极性社会福利精髓，在降低社会福利开支对经济效率的负面影响以及消除经济与社会二元对立等方面，具有显著的积极意义。

鉴于知晓女性通常偏好亲密和安全，[60]作为父亲，皇帝也不会愿意自己女儿承担这种即便显赫但注定危险和孤独、并因此对女性考验甚至折磨更多的职责。而且即便平庸，有时甚至是昏庸的皇帝，也仍然是古代中国精英官僚政治的必备要件之一。

中国普通人，包括常被认为迂腐的传统儒家人士，都从来不这么理解历朝历代的皇帝。但最大的问题是，有时，皇帝与嫡长子之间的年龄相差不太大，因此可能引发一些深刻的政治矛盾和冲突，甚至家庭悲剧。[9]我关注的是作为古代中国政治文化共同体或称其为文明国家（civilization）的构成部分的皇帝制度。也往往是那些最不正派且更缺乏能力的大臣更可能在这场竞争中为确保自己的政治和其他利益对他们认为最可能且最可控的王子下赌注，并祭出最无耻的政治权谋。此外，对于在位皇帝也许最为有利，他可以推迟有关储君的决策，有足够时间考察，不会出尔反尔。

如道不同，不相为谋（《论语译注》，同前注24，页170）。此外还有第三种可能，长期的等侯继位还很容易令在位皇帝，即便是他的父亲，很不自在。[71]把术推向智谋化，使得作为内在制度的术有了具体的依托，将术由道落实为用，可以使君主更好地掌握与运用。

他试图将君主抽象化、非人格化，所尊崇的是君主所处之权位而非君主个人。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。[47]即有术者之臣进献法术主张于君主，而对于后者，则循名实而定是非，因参验而审言辞，使得左右近习之臣，知伪诈之不可以得安而收敛，百官之吏，亦知为奸利之不可以得安，从而安敢以贪渔下，最终达致固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也[48]之效。第二，从术数层面观察，则术具有策略的意涵。

[27]从巩固与维护君主权力的角度出发，如何有效地控制臣下是韩非着重予以考虑的问题。而君主统治基层的官员百姓，又离不开官僚集团。

《韩非子》可能是一部未完成的著作，《初见秦》等篇是否为其本人所写也有争议，但就其著作本身而言，我们可以明显地感觉出其理论的自洽性，他也是极具自信地加以论证的。但既是明主，是否会选择用术以毁法，又是否有必要用术呢？这恰成为术的内在悖论。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。或许，破解之道便在于屈君主于法之下，依法而治了。

[20] 在君民的维度上，如果不完全依法而行，而与其他规范交替应用的话，则多种规范并立，而不但不能互相补充，还会因其价值导向的互相矛盾而致使君主无法抉择，民众也无法适从，造成社会的紊乱，[21]甚至因为价值体系的内在冲突而造成民众与君主的对立： 为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。鉴于君主的特殊性与重要性，尤其是君主权力代表国家利益，韩非将君主利益成为公利，而将臣民利益成为私便，从政治角度而言，前者是优先于后者的。从表面上看，至安之世之君主业已收法治之功效，无需事必躬亲，中人之智足以为之。韩非著作中屡次出现的田氏代齐与三家分晋之教训，意在警告君主对于臣下的防范。

故法之所非，君之所取。这三个层面形成了术对于君主形象预设的复杂面相。

前文已经述及，势具有将君主予以制度化定位的意涵。自前者而言，只有在作为人格的君主与作为位格的君主达致合一，即君主拥有并行使势的时候，君主才具有充分的权力与权威行使法与术，而法与术的行使反过来又增加了君主的势。

从而，韩非的论述逻辑展现给我们的图景便是，君主本身乃成为政治的终极目的，同时也成为唯一的标准，从而，制度化的位格君主之专制便成为逻辑的必然。形体不劳而事治，智虑不用而奸得[39]才是真正的知术用术，这是一种无为之术，静观之术，其包含有两层意思：一是法网恢恢，以知奸和惩奸，[40]一是任典成之吏，察参伍之政，从而明度量，君主便达到了以寡胜众。三韩非君主形象预设的内在冲突 韩非所主张与设计的法术势相结合的理论是一个综合的整体，三者不能偏废任何一方，所谓君无术则弊于上，臣无法则乱于下，[58]而若大臣得威，左右擅势，是人主失力，人主失力而能有国者，千无一人。那么，韩非是否意识到这个问题，或者说韩非是否自觉地在其君主理论中克服这一问题呢？ 四人格与位格之冲突和韩非国家构想中的君主形象之关系 韩非的著作是为君主而写的，那么，对于未来的大一统局面，韩非是否具有前瞻性的设计呢？韩非心目中的理想的君主是怎样的，在韩非所处的时代，谁是韩非所期望的君主呢？这位君主应具备怎样的条件？他能否克服上述内在的问题呢？如果我们将视野放回到韩非的著作之中，透过韩非所设想的理想之治的国家状态，分析君主与国家之间的关系，会看到怎样的图景呢？韩非依据国家治理的程度，设定了三种样态。但不可否认，在适用对象上的差别，仍是理解三者之区别的重要维度，并可以更方便地理解三者的内在联系，因此，本文在主体思路大致以适用对象上的不同之维度考察，兼顾层次问题，以求得更加客观地了解韩非的法术势之具体所指，以及三者对于君主形象的预设。近代由于西方法治观念的输入，对韩非思想的诠释又易流于穿凿附会的揄扬。

[26] 关于韩非所谓的法，除了上述特征外，我们尤需要注意的一个特点便是法作为规范的排他性。此处，我们可以很明显地看到，韩非所主张的势，具有强烈的使君主制度化的倾向，从而，作为位格的君主可以有效避免作为人格的君主的不确定性，以中人之智而实现法治之治，正是法家思想能够适应现实、符合实际，从而获得践行的关键所在。

[41] 更有甚者— 群臣持禄养交，行私道而不效公忠，此谓明劫。[35]《韩非子·外储说右上》。

此八者匹夫之私誉，人主之大败也。法为莫如显，术为不欲见。

境内必知介，而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。其优势就在于使君主与制度之间互相支持，使制度设计的功效达致最大化，而这种功效最大化的达致，对于君主自身的客观要求来说，是最小的，也是最具可行性的。[46]参见《定法》、《制分》、《奸劫弑臣》、《难三》、《有度》、《二柄》、《外储说右上》等篇。通读《韩非子》全篇我们可以看到，与其师荀子不同的是，[56]韩非并没有专门论述君主的产生问题，而是将君主存在的必然性作为其论述的前置性条件直接运用，国家在很大程度上与君主融合为一，君主存在，则国家存在，君主失位，则国家覆亡。

我们沿着君主理论的视角审视，则会发现，在解决了论证君主权力的必要性之后，如何确保与实现君主权力的完整性与不容侵犯性，便成为韩非所关注的重中之重—事实上，这也是韩非全部理论的着力所在，即围绕确保与实现君主权力的绝对化，将君主权力凌驾于臣民之上，与国家融为一体，设身处地为君主考虑到所有可能对其权力形成潜在或显在挑战的因素，并将其消弭于萌芽状态，便是其主张的立足点。故小之名卑地削，大之国亡身死，不明於用臣也。

[7]因此，韩非更多的是从实然层面进行设计，以维护君主权力的集中与独断。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。

他之所以能集法家之大成者，在此特点。自君臣维度而言，也就是从术的角度讲，与法相反，它是一种内在制度或者说是隐性制度。

既畜王资而承敌国之亹，超五帝，侔三王者，必此法也。如果君主不能明察强辨，不能用术，则臣下必然出于利害之心而算计君主： 明主在上，则人臣去私心行公义。对君主来说，要确保其权力不旁落，则必须处理好君主与民众、君主与臣下、君主与国家、君主与法或法治之间的关系，从而便实现了君主的理论形象塑造，使理想中的君主所应具备的品行与素质得以彰显，作为人格的个体意义上的君主与作为位格的制度意义上的君主之间的关系便是具有理论张力的关键所在。君主的权力是不可被分割或分享的，如果被臣下分享或分割，那么基于利益的争夺，必然是人主无法术以御其臣……，结果可能会杀贤长而立幼弱，废正的而立不义。

韩非是立足于设计一种维护君主权力的治国方略，而在塑造君主伦理形象上，是无能为力的，只能是以明主、圣人之应然形象加以期许，而不能进行选择与取舍，韩非没有意识到应当防范集各种权力于一身的君主滥用权力之现实可能性，而是假设君主与国家利益是同构的，两者不会产生冲突，君主不会因个人好恶而滥用权力的应然视角作为前提。换言之，相较于法的公开性与明确性而言，术更多的是一种内在制度，是非外在化的，是人主之所执的大物，应由君主所独掌独操，但悖论在于，正如韩非所言，作为有术者的法家，却是深明于术的，非只如此，即使八奸及奸、劫、弑等臣下也有明于术者，术只能独视、独听、独断、独行，而臣下也懂得如何从术的角度去视、听、断、裁，亦即君主与臣下可能共有术，如此，术在君主手中所能发挥的作用必然受到影响。

但恰恰是在法术势三者的内在冲突方面，正如笔者前文所分析，法的公开性受术的隐密性冲击而丧失其制度化，势的身份性因术的非道德性而使其道义减等，法的统一之权威性屈从于势的独尊性而使得法之客观化遭遇君主意志的主观性干预，从而，三者之间的相互协调有赖于君主个人的人格品性，但君主的位格品性却将其人格品性抽象化与忽略化，进而，君主集权之制度化的努力最终在这一维度上铩羽而归，必因人情之立法准则呈现出几无可能的现实性，不能不说是韩非的遗憾。[81]明主在上，则人臣去私心行公义，明于公私之分，以维护君主权威及权力为要务。

详[美]富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第40-46页。[6]为达此目的，韩非力图构建以法术势并用的理论，一切以君主为核心进行运作。